中银两融配资官网为什么身处同一时代的唐武宗和末代吐蕃赞普朗达玛会同时灭佛

佛教产生于印度，于公元前两年传入汉地， “昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏使伊存口受浮屠经。这是对佛教在汉地传播的最早的记载。从此以后，佛教在汉地逐渐发扬光大，中原大地成为它的第二故乡。

佛教传入之时，汉地社会现实和文化发展水平为佛教的传入和盛行提供了适宜的土壤。史书《三国志》载“三国鼎立以来，更相侵伐，无岁宁居。”,“进天下分崩，国主迁移，生民废业，饥馑流亡，公家无经岁之储，百姓无安国之志，难以持久。”如此严酷的现实环境，粉碎了儒家描绘的理想世界，此岸世界不值得留恋，中国传统文化的解脱之道就显得软弱无力，而佛教宣扬的“人生无常”、 “众生皆苦”、“天堂地狱”和“业报轮回”的思想为当时的人们提供了一条简单、方便的解脱之道。

佛教中的西方极乐世界

其次，汉地固有的思想文化也为佛教的传播和发展提供了便利条件。当时汉地早已进入发达的封建社会。思想文化方面经过董仲舒“天人感应”思想的改造，确立起以儒家为正统、道家、阴阳家、“敬天法祖”的传统宗教和民间信仰种种意识形态。佛教传入之初，在汉地的影响并不大，时人仅将其视为一般的神仙方术。把它和当时流行的黄老之学相提并论，佛教和道教的斋蘸仪式常常不分彼此。汉代的佛教始终依附于当时在汉地流行的神仙方术，佛教进入中国内地的路线主要有海路和陆路，海路的开辟比陆路晚，直到南北朝时期才有关于译经大师经海路道中土弘法的记载。陆路就是著名的“丝绸之路”。

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因为佛教在当时汉地的信仰市场并不占据主导，要想在汉地得到发展，就不得不从自身寻找动力，所以佛教传入中国以后，为了在中国立足和发展，就不断努力与中国本土的宗教文化相适应。佛教最终从一种外来的宗教文化，成为中国传统文化不可或缺的一部分。“近两千年来，佛教不仅扩大中国思想界认识的广度和深度，而且还丰富了中国人民的文化生活和信仰生活，并带来了复杂的社会影响和多重的社会后果。”这一过程可谓漫长而又充满艰辛。佛教自传入中土之日起，就与中国传统文化一直处于既斗争又融合的磨合之中，其中最为激烈的冲突就是汉地佛教史上的“三武一宗”灭佛事件。(即：北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗灭佛)。

佛教在中国发展到四、五世纪初，虽然已经解决了在中国的立足问题，但是面临的又一重大问题就是与传统文化与世俗王权的冲突。

双方争论问题的焦点是“沙门是否可以不敬王者”、“沙门是否可以剃发右袒”、“人死后灵魂是否不灭”。“宗教教团是否能够与世俗国家利益共处，并拥有独立存在的可能?宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范，拥有绝对的地位?宗教理想是否可以消灭民族文化的特殊性而拥有普遍的意义?”

魏晋南北朝时期是佛教逐渐本土化的时代。普遍流传的无量寿经为迎合儒家纲常伦理，增加了忠、孝、礼、义、信等内容。用中国传统概念翻译和比附佛教理论，也就是“格义”,道安、慧远等人都是善于用格义的方法讲解佛教教理的大师。东晋时期的般若学受到玄学思潮的巨大影响。“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持，是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”魏晋南北朝时期佛教理论，主要是融合玄学思想，流行则是借助玄学的普及，佛教就是在这样一个充满斗争和融合的环境中谋求生存和发展。

我们再来说一下佛教是如何传入雪域高原的，佛教是从印度和汉地传入西藏，在其流传过程并非一帆风顺。同样也是经历了被搁浅、漠视，又屡遭抵制、敌视乃至取缔，而后才渐受注意，逐步扩展，一度登上繁荣兴盛的顶峰。”

佛教进入吐蕃之时，吐蕃社会正处于迅速发展的大变革时期。吐蕃在政治上开疆拓土，疆域 “北至雅鲁藏布江，与苏毗为界。东抵康，与四川西部的嘉良夷为界，以附图之名为隋朝的统治者所知。西部达到羊卓雍湖，与苏毗的三鲁雅下部为界。南面邻接尼泊尔和不丹。已包括西藏高原南部的主要部分。”此时经济上出现了度、量、衡的单位。铁器也被广泛使用，可以说吐蕃社会正在逐步向封建社会发展。

松赞干布借鉴佛教的教义制定了国家的法律和道德标准，进一步完善了吐蕃的法制。制定了六项原则、六种告身、六种标志、六种褒贬、六种勇饰、六部法典(合称吐蕃三十六制),还根据不同的阶级等级治理社会。

松赞干布

当时的吐蕃社会已经具备封建社会的雏形，有自己的一整套军政体制、职官制度、法律条文、阶级等级，呈现了一派“牛羊繁殖，沿路成群”³之景象。总之，此时的吐蕃王朝处在一个空前繁荣和强盛的时期，正如《旧唐书 · 吐蕃传》中所说的：“自汉、魏以来，西戎之盛，未之有也”。

佛教传入前，吐蕃社会的思想发展水平为佛教的传入提供了适宜的土壤。当时吐蕃社会已经具备了接受佛教的思想理论基础。佛教传入吐蕃以前，吐蕃社会流行着类似于因果报应的思想，这为佛教在吐蕃的传播和发展奠定了基础。因为佛教最基本的理论就是因果报应理论，佛教传入吐蕃而能被藏族人民接受就是水到渠成的事情了。

佛教传入吐蕃之前，藏族先民已经有了自己的原始信仰，这种原始信仰就是苯教。苯教在当时社会的主要作用是“上祀天神，下镇鬼怪，中兴人宅。”松赞干布以前，苯教在吐蕃社会起着重要作用。《贤者喜宴》记载：十二智者(苯教巫师)拥立了第一代赞普。《西藏王臣记》记载，吐蕃宫廷中设立“敦那教” 一职，由苯教师担任，专职赞普身边占卜吉凶、苯教徒可参与部分政治事务的决策，享有很高的政治地位，苯教对藏民族的道德观念、价值观、思维方式、风俗习惯和婚丧嫁娶等都产生了深刻的影响。

苯教祭祀服饰

苯教是青藏高原土生土长的一种宗教。苯教的信仰特点：信仰万物有灵，拥有一套复杂的神灵系统，以动物作为祭祀的牺牲，尊重巫师和巫术，巫师地位尊贵，可以参与国政。 “ 自聂赤赞普起，至赤吉脱赞之间，凡二十六代，都是以苯教护持王政。”

苯教以崇拜天地、水火等自然物为主要特征，以占卜休咎、祈福禳灾、治病送死、役使鬼神等为主要信仰内容。苯教是在古象雄发展起来的宗教。苯教的教主是辛饶米沃且。

苯教的发展经历三个阶段，即笃苯、恰苯和觉苯。笃苯时期，是苯教的萌芽阶段。当时的苯教有一些禳灾的仪式，并没有规范的教义，带有原始巫术的明显特征。大约从聂赤赞普(公元前四世纪)到第八代王智贡赞普(约公元前两世纪)这段时间就是藏文史籍中被称为“天赤七王”的时代。

恰苯时期大约从智贡赞普(约公元前两世纪)至松赞干布(公元七世纪),这是苯教的大发展时期。原始苯教在保留自己古老祭祀仪式的基础上，思想上由多神教转向一神教。觉苯时期的正式发端是在赤松德赞时期，觉苯的意思就是“经过改造的苯波教”,信仰苯教的大臣参与政治，使得苯教在吐蕃有了长远的发展。

佛教传入和汉地和吐蕃之时，虽然两地政治、经济和文化发展水平存在差距，一个已经进入封建社会，一个还处于奴隶社会，但是两地都处于大变革时代，对佛教都有一种潜在地需求。所以，宗教在向异质文化地区的传播时，应该选择适当地时机。而且传播的客体对新的宗教有所需，传播主体又能满足这种需求，新的宗教才能生存和发展。佛教传入汉地和吐蕃就印证了这一原理。佛教填补了儒家文化中彼岸世界的空白。佛教弥补了吐蕃固有宗教中关于人伦关系所缺失的内容。

早期汉地的灭佛运动

北魏太武帝灭佛中国历史上第一次佛门浩劫

在中国佛教发展史上，曾发生过数次大规模的灭佛事件，其中第一次且最为惨烈的，当属北魏太武帝拓跋焘发起的灭佛运动。这场运动不仅改变了佛教在中国的传播轨迹，也对当时的政治、经济和社会产生了深远影响。

北魏太武帝在位初期，其实对佛教颇有好感。他经常邀请高僧大德入宫讨论佛法，每年四月八日佛诞节，还亲自登上城楼观看佛像巡游，散花致礼。随着北魏平定凉州，大量僧侣和佛教器物东迁，佛教在北魏境内更加兴盛。

然而，太武帝的信仰态度在遇到道士寇谦之后发生了根本转变。寇谦之宣扬的道教长生不老之术深深吸引了这位帝王，加之身边重臣崔浩——一位极力排斥佛教的儒家学者——不断进言，太武帝逐渐从佛教支持者变成了反对者。

太平真君五年（公元444年），太武帝正式颁布诏书，指责佛教惑乱民心，下令禁止私人供养僧侣。诏书明确规定，逾期不交出僧侣者，主人将被满门抄斩。

真正的转折点出现在太平真君七年（446年）。太武帝亲征叛军盖吴，途经长安时，在一所寺庙内发现了弓箭、矛盾等武器，以及酿酒器具和地方官员寄存的大量财物，甚至发现僧人与贵族女子私通的密室。太武帝勃然大怒，认定僧侣与叛军勾结，当即下令诛杀全寺僧众。

在崔浩的鼓动下，太武帝颁布了更为残酷的灭佛诏书：“诸有佛图、形像及佛经，尽皆击破、焚毁；沙门无少长，悉坑之！”一场全国性的佛教迫害运动就此展开，寺庙被毁，经书被焚，僧侣遭到屠杀。

太武帝灭佛并非一时冲动，而是多种因素共同作用的结果。

首先是宗教冲突。佛教作为外来宗教，与本土的儒、道二教长期存在矛盾。崔浩等儒士视佛教为“夷狄之教”，认为其有违儒家伦理；道士则视佛教为竞争对手，寇谦之就是凭借太武帝的信任，为道教争取了国教地位。

其次是政治考量。北魏作为少数民族政权，入主中原后面临巨大的汉化压力。太武帝和崔浩等人希望通过推崇儒家文化和道教，来巩固统治，实现“除伪定真，复羲农之治”的政治理想。

经济因素也不容忽视。北魏初期寺院经济发展迅速，出家人口不断增加，这些僧侣不事生产且免除赋役，导致国家财政收入减少，兵源不足，直接威胁到国家实力。

然而，灭佛运动并未彻底摧毁北魏佛教。由于太子拓跋晃是虔诚的佛教徒，他故意延迟宣布灭佛诏书，为僧侣逃亡、经像藏匿争取了时间。佛教势力因此在暗中得以保存。

这场斗争最终以悲剧收场。太子与崔浩的冲突导致两败俱伤——崔浩被太武帝借故诛杀，太子则在崔浩死后第二年郁郁而终。又过一年，太武帝本人也离开了人世。

中国历史上的第一次灭佛事件，虽然持续时间不长，但影响深远。它强化了中国佛教的“末法”意识，促使部分僧侣南迁，客观上促进了佛教在南方的传播。同时，它也开创了一个危险的先例，为后世再次发生灭佛事件埋下了伏笔。

北周武帝灭佛，第二次法难与佛教的中国化蜕变

在中国历史上有过数次大规模的灭佛运动，其中北周武帝宇文邕发起的灭佛事件，是继北魏太武帝之后第二次官方对佛教的全面镇压。这场运动虽历时短暂，但对佛教的打击程度却远超第一次，深刻影响了佛教在中国的传播与发展轨迹。

北周武帝在位初期，其实是一位虔诚的佛教支持者。根据唐代法琳《辩正论》记载，武帝曾铸造“锦释迦像高一丈六尺”，并建造菩萨、圣僧、金刚狮子等造像二百二十躯，还在京城兴建宁国、会昌、永宁三座寺院。在此期间，他度僧尼一千八百人，组织抄写佛经一千七百余部，对佛教发展给予了大力支持。

然而，武帝对佛教的态度在遇到道士张宾后发生了根本转变。与北魏太武帝相似，北周武帝对佛教的排斥同样受到道士的影响，这一巧合引人深思。

建德二年（573年）十二月，周武帝召集百官、僧侣和道士，亲自升座辩论三教先后次序，最终确定以儒教为先，道教为次，佛教为后。这一事件表明，武帝最初并非要消灭佛教，而是试图建立一套符合统治需求的宗教秩序。

不久后，武帝开始实施更为严厉的措施：“初断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，尽另还民。并禁诸淫祀，礼典所不载者，尽除之。”佛教与道教同时受到打击，唯有儒家思想的正统地位得以巩固。

为推行灭佛政策，周武帝组织了一场佛道大辩论。“敕道士先登”，让道教徒率先发言。他提出所谓的“三不净”理论作为灭佛依据：释迦牟尼出家前曾结婚生子；佛教经律允许僧人吃三种“净肉”；当时佛教部派林立、内部冲突激烈。相比之下，道教没有这些“不净”，且对社会教化更有益处。

张宾和还俗僧卫元嵩在煽动武帝反佛中扮演了关键角色。他们散布“僧多怠惰，贪逐财食，不足钦尚”的言论，更提出“黑衣人”将篡夺皇位的预言——因当时僧侣皆穿黑色僧衣，这一谣言直接触动了武帝的政治神经。

北周武帝灭佛的成果极为显著：“数百年来官私佛寺，扫地并尽。融刮圣容，焚烧经典。”据统计，当时北周境内的寺庙约四万所被改赐王公作为宅第，三百万僧尼被还俗为民，重新纳入国家编户。无数佛教财产被没收充公。

与北魏太武帝灭佛不同，北周武帝始终坚持崇道抑佛政策，思想上一以贯之，因此取得的成效也更为明显。这场运动虽然持续时间不长，但对佛教的打击却比第一次更加彻底，导致大批僧侣逃匿山林，与北魏流民混杂，形成了隋唐时期亟待解决的社会问题。

比较两次灭佛事件，可见其共同原因在于儒家与佛教的冲突，而不同之处则在于：太武帝灭佛主要依赖寇谦之的天师道和崔浩的推动，周武帝时期则因北朝儒家知识分子占据主流，当其表明崇儒立场后，立即得到了知识界的广泛响应。

经过这两次法难，佛教在中国的发展路径发生了深刻转变。佛教不得不与华夏文化不断调和，经过长期的选择、改造和重构，最终形成了具有鲜明中国特色的佛教文化，真正融入了中国传统文化体系，得以在中华大地上长久立足。

北周武帝灭佛事件，不仅是一场宗教迫害，更是外来文化与本土文化碰撞、融合过程中的必然阵痛。它迫使佛教加速中国化进程，从而在未来的历史长河中，找到了与中国社会共生的恰当方式。

吐蕃赞普朗达玛灭佛的历史缘起

佛教自公元七世纪传入吐蕃，历代赞普对待佛教的态度也有所取舍。“松赞干布时期，佛法开始在吐蕃传播，根据十善法制定了在家道德规范十六条。”他先后迎娶了笃信佛教的尼泊尔的尺尊公主和唐朝的文成公主。两位公主进入吐蕃带去了大量的佛教经典和佛像，为佛教在西藏的传播和发展起到重要作用。赤德祖赞时期，佛教在吐蕃才得到进一步的发展。他迎娶了金城公主，金城公主把文成公主和尺尊公主带入西藏后被埋入地下的两尊佛像重新供奉在大昭寺内，汉地的僧人可以适当管理寺院事务。赤祖德赞时期产生了第一部佛经目录——《丹噶目录》,后来相继编纂了《青浦目录》和《庞塘目录》。这三部目录后来成为藏文《大藏经》的雏形和源头。

赞普赤松德赞是对佛教极为推崇，派遣巴赛囊先后迎请了寂护和莲花生两位佛学大师来吐蕃传法。 “之后，在隆楚宫寂护论师由迦湿弥罗人阿难达任翻译向赞普等人讲授十二善经、十八律和十二因缘经等”。“莲花生大师为赞普讲授密教、生起和圆满三部要法，以及成熟解脱法。”后来又铲除了不信佛法而推崇苯教的的大臣玛尚仲巴。随后又修建吐蕃的第一座寺院——桑耶寺，桑耶寺的建筑风格融合了汉、藏、印度三地的风格。

桑耶寺

桑耶寺的的建成为佛教在吐蕃的进一步发展起到了推动作用，桑耶寺不仅承担了藏传佛教寺院的普遍作用—宗教功能和教育作用以外，还成为重要的译经场所，先后翻译了《律藏》、《经藏》和《密续部》等经典，这次翻译是佛教传入吐蕃以来规模最大的翻译佛经。赤松德赞说“为使佛法在吐蕃兴旺永驻，需要建立僧伽组织，这样有七位僧人通过考察成为藏传佛教史上的第一批真正的僧人，被后人尊称为“七觉士”。还确立了“三户养僧制”。寺院经济不仅有“三户养僧制”予以保障，而且又同时得到法定的两百户属民。这无疑壮大了寺院的经济实力。”这项措施的出台解决了僧人生活来源问题。至此，佛教的“三宝”,即佛、法、僧在吐蕃真正出现。

赞普赤松德赞在位时期，一方面政权巩固，疆域扩展，使藏民族达到了发展顶峰，另一方面从印度、汉地、于阗、迦湿弥罗、尼泊尔等国家和地区引进佛教经典和其它各种文化书籍，翻译事业达到高潮，并建立了僧伽组织，发展讲、辩和著事业。吐蕃在施行佛法的同时，民族思想、民族意识、民族行为和民族风俗习惯等各个方面开始发生了深刻变化。

佛教传入吐蕃伊始，吐蕃固有的传统思想——苯教，就对与佛教产生了强烈的抵制。苯教的信仰主体是吐蕃百姓，信徒众多。而当时佛教的信仰主体则是社会的上层——吐蕃的王族，佛教在民间没有信仰基础。佛教为了在吐蕃占有一席之地就不得不与苯教进行激烈的对抗，而苯教为了继续维持其在社会上拥有优势地位，也需要和佛教斗争，这样，佛教和苯教的斗争就在所难免。

佛苯之争

唐武宗与朗达玛的灭佛运动

唐代寺院经济的规模令人咋舌。唐高宗曾“敕建西名寺，赐田园百顷，净人百房，车五十辆，卷布两千匹”。寺院不仅拥有大量土地，还享有免税特权，形成了“寸绢不输国库，升米不进公仓”的特殊经济体系。

这种特权吸引了大量百姓投靠寺院，或出家为僧，或成为寺院依附人口，导致国家税额减少，兵源衰弱。唐武宗对此痛心疾首：“一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。”

吐蕃的情况同样严峻。赤祖德赞（热巴巾）时期，王室对佛教的扶持达到顶峰。他建立了 “七户养僧制”，即七户庶民供养一位僧人，提供衣食所需。

七户养僧

赞普还将大臣、贵族的土地赐给僧人和寺院，引起了既得利益者的强烈不满。广大属民既要承担繁重的赋役，又要供养僧人，导致普遍贫困化，社会矛盾激化。

两地寺院经济的过度发展，都严重影响了国家正常的经济秩序，对统治者的政权构成了巨大威胁。当宗教组织积累的财富和资源足以挑战国家经济基础时，冲突就在所难免。

本土与外来信仰的博弈

唐武宗时期的佛道之争

唐武宗个人对道教情有独钟，“颇好道术修摄之事”。他召道士赵归真等八十一人入禁中，“于三殿修金策道场，帝幸三殿，于九天坛亲受法篆”。武宗本名澶，道士们对他说，武宗宜火不宜水，于是下诏改名为炎。这种个人偏好与政治考量相结合，为灭佛政策提供了思想基础。

佛道两教为争夺地位，互相编造故事攻击对方。道士伪造《老子化胡经》，宣称老子出函谷关，教化胡人成佛；佛教徒则伪造《老子大权菩萨经》，宣称孔子和老子都是佛的弟子。这些争论在唐朝不仅没有停止，反而更加激烈。

朗达玛时期的佛苯之争

佛教传入吐蕃，与本土苯教的冲突从未停止。赤祖德赞采取了一系列崇佛措施：将发辫铺开当出家人的座垫，对刚出家的僧人也行顶足礼；规定“对我的出家人，以嘴唇歪指的人，割其唇。凡恶视僧人者，剜其眼”。

这些过度崇佛的措施引起了信奉苯教的臣民强烈反对。他们说：“不杀藏王不能毁灭教律”，最终谋杀了赤祖德赞，推举不信佛法的朗达玛继位。

两地的宗教冲突表面上是教义之争，实质是政治权力和资源分配的斗争。当一种宗教与统治集团绑定过深，必然会引发其他利益集团的反扑。

唐武宗时期的儒佛矛盾，儒家知识分子对佛教的批评从未停止。韩愈在《论佛骨表》中直言：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知臣君之义，父子之情。”

儒家重视人与人之间的关系，强调“父子有亲、君臣有义”；佛教则主张人间是苦海，理想是解脱实现涅槃。这种价值观念的冲突，使佛教始终难以完全融入以儒家为主流意识形态的中国社会。

朗达玛灭佛本质上是佛教和苯教两大政治集团长期矛盾的必然结果。僧人政治地位在赤祖德赞时期极为显赫，钵阐布（僧相）位在大论之上，掌握内外大权。

这引起了贵族和人民的反对，“特别是他把政权也交与师僧执掌，用班第钦波贝吉云丹为却论，位在大论之上，掌握内外大权。这就不能不引起贵族和人民的反对，特别是一部分崇信苯教的大臣。”

朗达玛继位之初，吐蕃发生了前所未有的自然灾害。“发生了大地震；四方燃烧，天空血红色；陨石流星相互撞击”。面对无法解释的自然现象，人们将其归咎于佛教的传播，为反佛势力提供了有力支持。

灭佛过程，唐武宗的灭佛过程呈现出系统化、计划性的特点。从会昌二年到五年，他循序渐进地推行了一系列措施：

会昌二年：命令违法的僧尼还俗，没收财产

会昌四年：拆毁房屋不满两百间、没有敕额的一切寺院

会昌五年：统计所有寺院僧尼、奴婢和财产的数量，根据情况制定具体措施

最终，“拆毁大、中寺院四千六百多所，小的庙宇四万余处，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，没收肥沃良田数千万顷，解放奴婢为两税户的，十五万人。”

朗达玛灭佛的彻底性，相比之下，朗达玛的灭佛更加突然和彻底：封闭和拆毁佛教寺院，“大昭寺及桑耶等寺的门堵塞，余下之一切小神殿尽毁之” 焚毁佛教经典，“佛典或投之于河，或焚之以火，抑或埋于沙沟内”镇压佛教僧人，“著名僧人被杀，次等僧人被流放，低级的僧人被驱使为奴”这些措施对于藏传佛教的打击是致命的，史称“灭法期”或“黑暗时代”。

唐武宗对待僧人的措施相对温和，只是命令超编的僧人还俗，没有大规模流放或杀戮；而朗达玛灭佛则取缔了保护僧人的一切法令，对佛教进行了毁灭性打击。

唐武宗灭佛使中原佛教从此走向衰微。“会昌以后，佛教残破”，“佛教经此打击，断非一百几十年所能恢复”，是对当时佛教所遭破坏的真实描述。

劫后余生的佛教已经元气大伤，宗派林立的繁荣景象不复存在，唯有禅宗和净土宗因不依赖庞大财产和经典而得以延续。胡适先生指出：“会昌灭佛尽管残忍而又野蛮，但对禅僧不但危害不大，相反的倒加强了他们的势力，因为他们根本无须依靠庞大的财产和堂冕的建筑。”

宋代以后，佛教在思想上向儒家靠拢，政治上向朝廷靠拢，生活上向民间靠拢，形成了 “内而诸宗融合，外而三教合一” 的发展趋势。佛教的哲学思想被理学家吸收，成为创立新学说的重要思想资源。

朗达玛灭佛导致佛教在吐蕃的发展进入了黑暗期，但客观上为佛教的长远发展带来了两个契机：

一、它使藏传佛教由统治者上层开始向藏族民间转移，采取了更为民间化的传播方式；

二、它导致了藏传佛教由卫藏为中心向康区、多麦和阿里等边远地区扩散。

佛教在后弘期的复兴过程中吸收了更多苯教的特点，形成了教义深邃、仪轨繁杂、显密并重的藏传佛教诸派别：宁玛派、萨迦派、噶举派、觉囊派以及后来的格鲁派等。

朗达玛被刺杀后，吐蕃王室分裂，各地将领各自起兵，统一的吐蕃王朝崩溃。这种分裂局面一直持续到元朝才结束。

两次灭佛事件揭示了宗教与政治关系的复杂本质。宗教从来就不是出世的，游离于彼岸世界，它与其同时存在的政治、经济和文化等要素密不可分。

在宗教背后，反映了各个集团的利益诉求，也会产生不同宗教和文明之间的冲突。各种宗教“毕竟有各自的社会基础，它们的宗教思想、宗教仪规，特别是社会政治主张，常由于其所根基的民族、阶级、阶层的不同而有差异。”

佛教在汉藏两地的不同命运，揭示了文化传播的基本规律：文化的传播和接受是一种双向的选择，接受者会对文化做出适当的取舍。